Questo breve intervento si propone di dare una risposta ad un interrogativo di scottante attualità, ma soprattutto di notevole caratura epistemologica per le discipline classiche: “È ancora possibile che i classici abbiano da dirci qualcosa? E, ancora più nello specifico, in un mondo innegabilmente così dissimile da quello greco e latino, resta ancora valido il portato fondamentale di queste due civiltà, ovvero il loro umanesimo?”.
La scelta per il presente articolo di un titolo che riporti una citazione di Marco Tullio Cicerone è, in effetti, non casuale e ben comprensibile se si riflette sull’importanza che l’Arpinate ha avuto nella fondazione e nella diffusione di larga parte della cultura occidentale. Cerchiamo di contestualizzare la citazione nell’economia del pensiero di Cicerone. Riportiamo il testo di Fam. 5, 16, 2:
Est autem consolatio pervulgata quidem illa maxime, quam semper in ore atque in animo habere debemus, homines non ut esse meminerimus, ea lege natos ut omnibus telis fortunae proposita sit vita nostra, neque esse recusandum quo minus ea qua nati sumus condicione vivamus, neve tam graviter eos casus feramus quos nullo consilio vitare possimus eventisque aliorum memoria repetendis nihil accidisse novi nobis cogitemus. <sed> neque hae neque ceterae […]
Questo paragrafo fa parte di un’epistola di datazione incerta indirizzata ad un certo Titius. Cicerone lo consola (con un λόγος παραμυθητικός) per la morte dei suoi figli a causa di una pestilenza. L’Arpinate esorta il suo interlocutore a ricordare che è fonte di consolazione sapere che siamo tutti uomini, esposti alle medesime (e a volte crudeli) leggi del caso, e che la vita non va per questo motivo disprezzata e, anzi, le avversità vanno sopportate proprio osservando che esse capitano a chiunque appartenga al genere umano.
Per cercare di rispondere all’interrogativo con cui abbiamo iniziato la trattazione, tentiamo anzitutto di comprendere di quale concetto si vada a mettere in dubbio la validità. Leggiamo, nelle Noctes Atticae di Aulo Gellio (II sec. d. C.), a proposito del concetto di humanitas quanto segue (13, 17):
Qui verba Latina fecerunt quique his probe usi sunt, “humanitatem” non id esse voluerunt, quod volgus existimat quodque a Graecis philanthropia dicitur et significat dexteritatem quandam benivolentiamque erga omnis homines promiscam, sed “humanitatem” appellaverunt id propemodum, quod Graeci paideian vocant, nos eruditionem institutionemque in bonas artis dicimus. Quas qui sinceriter cupiunt adpetuntque, hi sunt vel maxime humanissimi. Huius enim scientiae cura et disciplina ex universis animantibus uni homini datast idcircoque “humanitas” appellata est.
“Coloro che hanno contribuito a strutturare la lingua latina e che se ne sono serviti correttamente, non vollero che il significato di humanitas fosse quello che generalmente si crede e che coincide con ciò che è chiamato dai Greci φιλανθρωπία, ovvero una certa liberalità di spirito e di benevolenza senza distinzione nei confronti di tutti gli uomini; invece essi chiamarono humanitas quel concetto che i Greci chiamano sostanzialmente παιδεία, che noi Romani chiamiamo erudizione ed istruzione nelle arti liberali. E sono humanissimi coloro che vi aspirano e le desiderano con sincerità. Infatti la sollecitudine per questa scienza e la disciplina che ne deriva è stata concessa, fra tutti i viventi, al solo essere umano, e proprio per questo è stata detta humanitas”.
Gellio poi precisa che, sebbene generalmente la parola humanitas fosse semanticamente sovrapponibile alla φιλανθρωπία greca, il significato etimologico del termine (humanitas come cura et disciplina bonarum artium) può essere rintracciato ancora nelle opere di Marco Terenzio Varrone e di Cicerone:
- Varro apud Aul. Gell. 13, 17: Praxiteles, qui propter artificium egregium, nemini est paulum modo humaniori ignotus. “Prassitele, che per la sua arte egregia, non è sconosciuto a nessuno che sia anche solo un po’ erudito”.
- Cic. De orat. 3, 127: nec solum has artis, quibus liberales doctrinae atque ingenuae continerentur, geometriam, musicam, litterarum cognitionem et poetarum atque illa, quae de naturis rerum, quae de hominum moribus, quae de rebus publicis dicerentur se tenere. “e che non solo aveva conseguito quelle arti da cui sono costituite le arti liberali e degne d’un uomo libero, geometria, musica, conoscenza della letteratura e della poesia e quelle dottrine che si esprimono riguardo alla natura delle cose, ai comportamenti umani e alla vita pubblica”.
- Cic. De orat. 1, 187: Omnia fere, quae sunt conclusa nunc artibus, dispersa et dissipata quondam fuerunt; ut in musicis numeri et uoces et modi; in geometria lineamenta, formae, interualla, magnitudines; in astrologia caeli conuersio, ortus, obitus motusque siderum; in grammaticis poetarum pertractatio, historiarum cognitio, uerborum interpretatio, pronuntiandi quidam sonus. “Quasi tutti gli elementi che ora vengono a definire le arti, furono un tempo disperse e irrelate; come nella musica i ritmi e i suoni e le misure; nella geometria le linee, le forme, gli spazi, i volumi; nell’astronomia la rivoluzione dei cieli, il sorgere, il tramontare e i moti degli astri; nello studio della lingua lo studio dei poeti, la nozione delle vicende storiche, l’interpretazione delle parole e la giusta intonazione della pronuncia”.
Abbiamo appena ricordato come Aulo Gellio ritenesse che l’humanitas traesse il suo nome dall’essere peculiarità esclusiva dell’essere umano (cfr. huius enim scientiae cura et disciplina ex universis animantibus uni homini datast). Com’è facilmente intuibile, questa idea era saldamente propugnata già in Cicerone (Off. 1, 11; 14):
Sed inter hominem et beluam hoc maxime interest, quod haec tantum, quantum sensu mouetur, ad id solum, quod adest quodque praesens est, se accommodat, paulum admodum sentiens praeteritum aut futurum. Homo autem, quod rationis est particeps, per quam consequentia cernit, causas rerum uidet earumque praegressus et quasi antecessiones non ignorat, similitudines comparat rebusque praesentibus adiungit atque adnectit futuras, facile totius uitae cursum uidet ad eamque degendam praeparat res necessarias […] quod unum hoc animal sentit quid sit ordo, quid sit quod deceat, in factis dictisque qui modus.
“Ma questo soprattutto distingue l’uomo e la belva, che quest’ultima si adatta tanto quanto è mossa dalla sensazione e solo a ciò che è a portata di mano e presente, percependo davvero poco di ciò che è stato o di ciò che sarà. L’essere umano, invece, poiché è partecipe di ragione, grazie alla quale egli scorge le conseguenze, nota le cause dei fenomeni e non ignora il progredire di quelli e, per così dire, gli antecedenti, mette a paragone le somiglianze e collega e combina gli eventi futuri a quelli presenti, nota facilmente il corso di tutta la vita e prepara quanto necessario a viverla. […] Questo solo vivente sente quale sia l’ordine, cosa sia ciò che è adatto, quale sia la misura nei fatti e nei detti”.
Gli studi filosofici e socio-antropologici del Novecento hanno costituito la prima significativa messa in crisi del concetto di humanus e, per conseguenza, di quello ad esso correlato di humanitas. Solo per citare i nomi più rilevanti, Claude Lévi-Strauss nei suoi studi antropologici aveva decretato la “morte del soggetto”, seguito dal semiologo Roland Barthes che ne Il grado zero della scrittura (1953) teorizza la “morte dell’autore” dell’opera letteraria. Michel Foucault ebbe a scrivere che “l’uomo è un’invenzione recente e che forse è vicino alla sua fine” (ne L’ordine delle cose. Un’archeologia delle Scienze umane).
Il sovvertimento del concetto classico di umanesimo, che aveva attraversato la storia del pensiero europeo dal γνῶθι σαυτόν di delfica memoria, passando per Pico della Mirandola e Marsilio Ficino per giungere fino all’esistenzialismo, prosegue e prende vigore con l’avvento dei cosiddetti Post-human studies: questi ultimi, che hanno assunto varie declinazioni (gender studies, post-colonial studies etc.), hanno abbandonato l’idea dell’incompletezza biologica dell’uomo – bilanciata beninteso dalla raffinatezza di ciò che produce col suo spirito – e propongono un nuovo modello di umanità, che – come chiarisce Massimo Fusillo ne L’estetica della letteratura (2010), “si nutre di un continuo, perpetuo incrocio con l’alterità non umana, specialmente col regno animale”, tratto peraltro che rimonta al già citato Derrida.
Ebbene, a ben vedere, questi studi – proprio nell’atto di dichiarare la categoria analitica di umano e di umanità come superate – affermano qualcosa riguardo a queste categorie. Con i loro apporti, tali indirizzi di studio impongono una ridefinizione del concetto di umanità, alla luce delle nuove acquisizioni in campo sociologico, antropologico e filosofico. Il concetto di essere umano e di identità sembrerebbero essere travolti dal cosiddetto “pensiero debole” postmoderno.
Ma, proprio in questo punto, è possibile forse tentare di riaffermare l’importanza – sulla base di ragioni epistemologiche ed etiche – dell’umano, di certo ristrutturato e meno “monolitico”, più “liquido” (per adoperare un termine caro a Baugmann) e aperto a continui correttivi e distinguo.
A venirci in soccorso è, però, proprio Cicerone, responsabile di aver fondato l’umanesimo occidentale con le caratteristiche ormai dichiarate superate da buona parte della cultura postmoderna. Si riportano di seguito i §§105 e 107 del libro primo del De officiis:
Intellegendum etiam est duabus quasi nos a natura indutos esse personis; quarum una communis est ex eo, quod omnes participes sumus rationis praestantiaeque eius, qua antecellimus bestiis, a qua omne honestum decorumque trahitur et ex qua ratio inveniendi officii exquiritur, altera autem quae proprie singulis est tributa […] Ac duabus iis personis, quas supra dixi, tertia adiungitur, quam casus aliqui aut tempus imponit, quarta etiam, quam nobismet ipsis iudicio nostro accommodamus.
“Bisogna comprendere anche che noi siamo dotati dalla natura per così dire di due caratteri; delle quali una è comune a tutti gli uomini, per il fatto che siamo tutti partecipi di ragione e della superiorità grazie alla quale ci eleviamo rispetto alle bestie. Da tale carattere si trae tutto ciò che è appropriato e decoroso e da cui si ricava il principio della scoperta del dovere. L’altro, invece, è quella che è stata attribuita a ciascuno. […] E a tali due caratteri, che ho dianzi menzionato, se ne aggiunge un terzo, che un qualche caso o una circostanza ci impone e ve n’è anche un quarto, che adattiamo a noi stessi per nostra decisione”.
La teoria dei “quattro caratteri”, nota a Cicerone grazie alla mediazione del filosofo mediostoico Panezio (ca. 185-110 a. C.), viene esposta come una sorta di prontuario per guidare l’agire umano in contesto sociale, attraverso la scoperta di cosa sia più adatto per ogni singola persona in ciascuna diversa situazione.
Nei §§109-110 Cicerone afferma, tenendosi lontano dalla smania di fissazione di un “tipo caratteriale ideale” quanto segue:
Innumerabiles aliae dissimilitudines sunt naturae morumque, minime tamen vituperandorum. Admodum autem tenenda sunt sua cuique, non vitiosa, sed tamen propria, quo facilius, decorum illud, quod quaerimus, retineatur.
“Innumerevoli altre sono le dissomiglianze dell’essenza e dei costumi, ma per nulla meritevoli di biasimo. Anzi, ciascuno deve preservare senza dubbio le sue caratteristiche, beninteso non tendenti al vizio, ma peculiari, affinché si possa più facilmente trattenere il decoro che ricerchiamo”.
Per concludere, a noi pare che ancora una volta una possibile risposta agli interrogativi e ai bisogni dell’uomo di oggi (reduce del postmoderno) provenga dalla civiltà latina e da quella greca. Se è assolutamente dannoso ed intellettualmente non onesto non tenere da conto quelle che sono le acquisizioni anti-antropocentriche della indagine filosofica, risulta tuttavia pericoloso (a nostro avviso) sganciare le scienze umane e sociali dal loro oggetto d’indagine.
Pertanto, parafrasando Cicerone e auspicando la rifondazione di un umanesimo su nuove basi, diremo: Homines nos esse meminerimus! “Ricordiamoci che siamo umani!”.
